12 de diciembre de 2009

Extranjerías familiares


El jueves a la noche nos reunimos en casa con un grupo de amigos para contarnos nuestros relatos familiares de inmigrantes.
Hubo carne mechada, cena con champán, ensaladas y delicatessen varios, postre de frutos rojos variados con crema americana a elección y un bello ramo de rosas que una de las invitadas obsequió a la anfitriona.
La sobremesa se prolongó hasta cerca de las cuatro de la mañana.
Llovió suavemente en algunos momentos y, pese al concierto de voces, la paloma que anida en mi balcón no se inmutó.
Ni que hubiera sabido que aquello de que hablamos también toca de cerca su propio destino migratorio.
Antepasados irlandeses huyendo del "mal de la papa"; antepasados gallegos, anclados a orillas del Paraná; antepasados vascos que conservan intactas sus moradas medievales y el corazón hospitalario a sus descendientes; antepasados cubanos entre la revolución y la diáspora...
Que migrar no se trata sólo de tragedia. Que se trata también de una elección. Que podría ser, incluso, una vocación. Que algunos nacieron para ser nómades, o que aprendieron a elegir ese destino que se escabulle de las fijezas. Que algunos se acuerdan poco, porque en la familia no se hablaba de las heridas. Que para otros somos las heridas, las fugas, las búsquedas, las raíces y las transgresiones.
Que somos esos relatos de dolor y aventura; de rebeldía y pertenencia.
Que somos los que van, los que vienen, los que eligieron quedarse y que, aun así, siempre se están yendo de algún modo.
Eso, y mucho más.
Migrantes.

11 de diciembre de 2009

1 de diciembre de 2009

28 de noviembre de 2009

Esto no es una pipa


Por nuestra parte, diferenciamos, de un lado, la esquizofrenia como proceso y, de otro, la producción del esquizofrénico como entidad clínica apropiada al hospital: ambos están en proporción inversa. El esquizofrénico del hospital es alguien que ha intentado algo y ha fracasado, que se ha derrumbado. No decimos que el revolucionario sea esquizofrénico.

Decimos que hay un proceso esquizofrénico de descodificación y desterritorialización cuya conversión en producción de esquizofrenia clínica sólo puede ser evitada por la actividad revolucionaria.

Paranoia capitalista y esquizofrenia revolucionaria, por así decirlo, pero no en el sentido psiquiátrico de estos términos sino, al contrario, a partir de sus determinaciones sociales y políticas, de las que sólo bajo ciertas condiciones se deriva su aplicación psiquiátrica. El esquizoanálisis tiene un solo objetivo, que la máquina revolucionaria, la máquina artística y la máquina analítica se conviertan en piezas y engranajes unas de otras.

Esto es lo que nos interesa: la esquizia revolucionaria por contraposición al significante despótico.

DELEUZE, G. Conversaciones

21 de noviembre de 2009

Nómades y sedentarios


Caín y Abel
Por Sandra Russo.

Se comenta por ahí que Abel era nómade y Caín, sedentario. Y hay hasta quien dice que la historia de la humanidad puede leerse en función de la oposición, el rechazo, la necesidad de expulsión que sienten los sedentarios por los nómades.

Abel era pastor y Caín, labrador. Uno deambulaba junto a su rebaño de acuerdo con el clima y con el estado de la tierra. No estaba atado a un lugar sino a un estado de cosas: iba tras él, en un continuo microclima que creaba su propio desplazamiento. El otro echaba raíces, se definía a sí mismo como parte de un solo paisaje, le ponía nombre a su lugar de origen, creaba una bandera, componía un himno, y reglamentaba las condiciones en las que los extranjeros podían atravesar su territorio.

El primer crimen de la historia occidental permitió corporizar ese duelo simbólico entre los que migran y los que se afincan. Es que, si se lo piensa un poco, son dos maneras radicalmente opuestas de estar en el mundo.

En El rey de los alisos, Michel Tournier sugiere que “la querella entre Caín y Abel prosigue generación tras generación, desde el principio de los tiempos hasta nuestros días, como la atávica oposición entre nómades y sedentarios o, más exactamente, como la encarnizada persecución de que son víctimas los nómades por parte de los sedentarios”. Tournier dice que un ejemplo, un remedo desdibujado pero descendiente de aquella lucha, son los carteles que rezan, al lado de cada entrada a los pueblos, “prohibido acampar”.

Se prohíbe, según ese cartel, establecer un campamento, un estilo de vida precario en el que es imposible aplicar el concepto de propiedad privada, toda vez que la propiedad privada es un invento de los sedentarios. El nómade no tiene nada porque no le interesa apropiarse de la tierra ni llenarla con objetos de valor. El nómade no es dueño de nada. Cuanto menos tenga, más fácil será su traslado hacia otro lugar cuando el clima cambie. Mientras el nómade traza sus propios valores en virtud de su modo de vida, y se distrae viajando, el sedentario se distrae primero declarándole la guerra al nómade y más tarde haciendo leyes para perseguir las inmigraciones ilegales.

Caín, por su crimen, fue condenado por su Padre a vivir el destino de su hermano. “Ahora –dijo el Eterno– serás maldito en la tierra que abrió la boca para recibir la sangre de tu hermano. Cuando la cultives ya no dará sus frutos, y andarás por ella errante y fugitivo.” Un castigo, se ve, de múltiples lecturas psicológicas, políticas, antropológicas. Un primer daño al medio ambiente causado por Dios en persona, no sólo para advertirle al ser humano que no se debe matar, y mucho menos al hermano, sino además para inaugurar oficialmente la necesidad de huir. Cuando la tierra no dé más frutos, Caín deberá abandonarla si quiere sobrevivir. Esa insistencia divina en la existencia de nómades nos dice, seguramente, que los nómades son inevitables.

A partir de estas reflexiones, dos propuestas para pensar en esto.

La primera, que la lucha entre nómades y sedentarios se puede observar perfectamente hoy, tanto en la xenofobia europea como en el muro entre Estados Unidos y México, como en la explotación, en los países periféricos, de los trabajadores golondrina o los esclavos textiles. Los sedentarios sólo dan a los nómades el permiso de paso cuando pueden usarlos o bien para hacer rendir los frutos de la tierra, o bien para acumular más propiedad privada.

La segunda, la posibilidad de que en cada uno de nosotros esas dos partes estén presentes. Un yo nómade y un yo sedentario en constante puja y persecución. Un impulso hacia el traslado y un impulso hacia la raíz. ¿Cómo resolver en cada espíritu esa ecuación entre dos necesidades tan vitales? Lo retentivo y lo expulsivo pueden leerse en esta clave. Se pueden adivinar también, en esa misma escena, millones de fracasos afectivos entre quienes intentan vivir bajo contratos fijos, estables y rígidos, tan tranquilizadores como alienados, y quienes son nómades en sus sentimientos, y se trasladan de amorío en amorío buscando un clima que les guste. En todo caso, la idea ilumina una tensión de la que todos sabemos, por la que todos hemos pasado y seguiremos pasando.

En El rey de los alisos la lucha no se describe con distancia ni ánimo contemporizador. El autor toma partido decidido y de alguna manera insinúa lo ilusorio de esa lucha. No se puede no ser nómade.

Con prosa arrasadora, Tournier susurra y vaticina una lluvia de fuego sobre los sedentarios, “que serán arrojados en confuso montón a los caminos, y huirán enloquecidos de sus ciudades malditas y de la tierra que se niega a alimentarlos. Y yo, Abel, el único sonriente y saciado, desplegaré las grandes alas que escondo bajo la ropa de mecánico, golpearé con el pie los cráneos ennegrecidos, y alzaré vuelo hacia las estrellas”.

Al texto lo saqué de aquí, la página de esta excelente periodista y escritora.

12 de noviembre de 2009

Tinta mágica


"El acontecer que rodea al historiador, y del que participa, quedará en el fondo de su exposición como un texto escrito con tinta mágica. "
WALTER BENJAMIN

9 de noviembre de 2009

Irrelevant


Había, por cierto, en el papel, un blanco. El principio era el caos: no en sentido temporal, sino en tanto método. Escucho: sobre y de Cage, una definición de las atribuciones del "ritmo": algo no organizado, no repetitivo. Algo que sucede, inesperado, "irrelevant". Se trata de vivir conforme a Kairós, escucho decir, o creo: y apunto, obediente. Entonces vuelvo: el principio era el caos, un silencio y aún, por ello mismo, un pleno de expectación.
No un blanco puro pues sino en grado cero su consecuente finitud, que grita, demasiado, su demanda de organización. Asi como la desnudez revela menos que el atuendo; o el rostro menos que la máscara. Así, el silencio atruena en sus posibilidades.
Y antes del signo, la mancha, la incisión, el trazo, el lugar pregnante de lo informe. Bacon creaba desde la mancha hacia un devenir figura que resultaba ser una (otra) mancha. En rigor de verdad: una de-formidad.
Kairós en la encrucijada de cuerpos que chocan. No hay poiesis sin caos. Ni política: finalmente, fuera de Kairós.

4 de noviembre de 2009

2 de noviembre de 2009

Inmigrantes y nativos de Internet


Entrevista a Alejandro Piscitelli, filósofo especializado en nuevos medios

"Hay un desprecio ante el mundo digital"

El filósofo sostiene que algunos sectores asocian lo digital con el entretenimiento y la liviandad. Además, asegura que Facebook logró que muchas personas entraran a Internet.
Patricia Cravero
De nuestra Redacción
pcravero@lavozdelinterior.com.ar

Alejandro Piscitelli es una voz esencial en los estudios de cibercultura. Como investigador y docente ha analizado a fondo los cambios que las nuevas tecnologías imprimen en el modo de pensar, producir y difundir prácticas culturales. En su último libro, Nativos digitales, el filósofo centra su interés en aquella generación nacida entre 1985 y 1990, que creció rodeada y familiarizada con las nuevas tecnologías. Son los chicos que sin instrucciones de uso ni recetas prefabricadas hicieron de Internet, la computadora y los celulares un ámbito natural donde moverse y relacionarse. Antes de su visita a Córdoba, para participar de las Primeras Jornadas Nacionales de Civilización Digital, que tendrán lugar el próximo viernes y sábado, Piscitelli dialogó con La Voz del Interior sobre su nuevo libro, la explosión de las redes sociales y la alfabetización digital.

–¿Cuál es la principal brecha que distancia a los nativos digitales de los inmigrantes digitales?
–Hablar de nativos e inmigrantes, si uno lo plantea así, suena dualista. Por eso hay que hablar de más categorías. Nativo no es simplemente el que nació después de 1985 ó 1990, ni inmigrante el que nació antes. La distinción tiene que ver no sólo con la demografía, sino también con una apropiación efectiva de la tecnología. Algunos nativos por cuestiones socioeconómicas no acceden a la tecnología, son excluidos digitales. En el otro extremo, hay inmigrantes que no tienen acceso a la tecnología y otros que lo tienen, pero se resisten a ella.
–Pareciera que esa brecha es diferente y más honda que la típica diferencia generacional entre padres e hijos…
–Esta es una brecha alfabeto-generacional, que tiene que ver con conceptos. Es preciso tener en cuenta que el acceso a la tecnología está relacionado con un elemento socioeconómico y con una cuestión de actitud, que está bastante mezclada con el tema generacional. No sólo hay resistencia y dificultad de acceso, también hay un desprecio ante el mundo digital. Se lo iguala con el entretenimiento, el ocio, la liviandad. Estas críticas por lo general son de cierta elite, de gente apoltronada en el mundo del libro, que está convencida de que los chicos no tienen interés en nada. Muchas veces lo que hacen es proyectar su impotencia, desagrado y desgano.
–¿De qué modo debe encararse un proceso de construcción de civilización digital teniendo en cuenta esas brechas?
–Se tiene que encarar con un respeto a las nuevas formas de producción y difusión cultural, con aceptación. Esto no es un “viva la pepa”, un día alguien se levanta, entra a YouTube, baja un video y ya se convirtió en un creador. Hay un trabajo previo conceptual y sobre todo práctico, de manejar las herramientas. Y fundamentalmente tiene que ver con una especie de mirada sobre el futuro laboral y la demanda. Estamos acostumbrados a poner el énfasis en la oferta, ya sea curricular, del profesor universitario, de lo que tiene que saber alguien. Lo que estamos viendo es que la demanda, lo que la gente quiere saber y hacer, puede expresarse gracias a la enorme oferta diversificada y personalizada que hay en Internet.
–¿Y qué cosas está pidiendo la demanda?
–Está pidiendo nichos, especificidades, cosas a medida, entornos personalizados de aprendizaje. Uno no quiere más el Ford T. Ford decía: “Te vendo el coche del color que quieras, siempre que sea negro”. Y ahora todos se ríen y creen que los coches son de todos los colores. La educación es un Ford T. Todas las carreras y materias se parecen, los currículum son todos parecidos, lo mismo pasa con el periodismo, la publicidad. Todo está estandarizado, todo es masivo. Ahora lo que estamos viviendo es el paso de lo masivo a lo hecho a medida.
–Hay una idea muy arraigada de que las tecnologías vacían o estupidizan a las nuevas generaciones. Frente a ese mirada, ¿qué competencias o habilidades tienen los nativos digitales?
–No hay que idealizar a los nativos y tampoco demonizarlos. Las habilidades que tienen son las que vemos todo el tiempo: cómo conviven con los dispositivos, cómo pueden negociar con ellos sin necesidad de manuales. El problema es que eso no sirve mucho para la labor escolar. Tenemos una de las peores combinaciones posibles, ya que las actividades espontáneamente lúdicas que el chico desarrolla con la tecnología son demonizadas por la escuela, y las que la escuela valoriza no son atractivas para los chicos. Hay un discurso que te dice que apagues el celular, vuelvas a la edad media y después cuando termines el colegio no vas a conseguir trabajo. Con Google, Wikipedia y los celulares el contenido enciclopédico es inútil. Mundo en red
–¿Cómo se puede explicar y entender el crecimiento explosivo de las redes sociales como Facebook?
–Todo el mundo quiere tener un coche, porque implica una serie de ventajas. Después también aparecen los problemas, pero la gente anhela tenerlo porque es sinónimo de libertad individual de desplazamiento. Con las redes sociales pasa lo mismo. La gente se mete porque encontró un lugar donde pasa lo que le gusta: puede chatear, compartir experiencias, subir fotos. Tiene contraindicaciones, como cualquier medicamento. Puede venir la adicción, el narcisismo exacerbado, hasta una violación, como ocurrió hace poco. Eso sí. Nos horrorizamos por una violación entre 300 millones de personas conectadas en Facebook, pero en la vida real hay decenas de miles de violaciones y no se denuncian.
–¿Facebook está marcando un antes y un después, una nueva etapa evolutiva de la Web?
–Sí, Facebook pudo lograr que una cantidad enorme de usuarios que antes no estaban en Internet ni en la Web 2.0, ahora estén ahí. Lo que hizo fue vacunar, en el sentido de permitir el ingreso con una demanda cognitiva muy baja. Evidentemente, marca un antes y un después, al igual que Google, Twitter, YouTube, Skype.
–¿Qué viene después de las redes sociales?
–Es difícil contestar eso, porque siempre te equivocás. De repente, hoy Facebook es maravilloso y mañana se cae. Probablemente, lo que vengan ahora sean las redes sociales de nicho y el formato de noticias sociales, que tiene que ver con los medios, el posperiodismo y la crisis publicitaria en el papel y la Web. Sabemos que es una época fantástica y maravillosa, que la cultura y práctica digital ya no es algo de nicho. Tenemos 1.700 millones de personas en Internet y más de siete millones en Facebook. Es un gran momento.
–Por último, ¿qué piensa sobre el impuestazo tecnológico?
–Nosotros realmente vivimos fuera de la historia. Como siempre, la política está hecha a medida para alguna captación. Esto tiene que ver con no entender nada de lo que está pasando en el mundo. Nos vienen con un discurso ezquizofrenizante que dice: “Sí, sí nos interesa mucho tal cosa”, y después hacen algo en una dirección opuesta. Lo del impuestazo es una demostración de una retórica progresista y medidas que son nefastas. Piscitelli, en Córdoba El filósofo participará de las Primeras Jornadas Nacionales de Civilización Digital que tendrán lugar el próximo viernes y sábado. Para inscribirse y consultar el programa completo, visitar http://www.civilizaciondigital.com.ar/ .


30 de octubre de 2009

Estar en casa



Del otro lado de la pantalla azul, en una sala a oscuras, la mujer israelí dice, segura, tras una pausa con la vista perdida en algún punto que no fuimos nosotros: "estar en casa es estar dentro de una cultura donde me puedo respetar profundamente".
La sala, la oscuridad, la pantalla, los entrevistados eran parte del itinerario que propuso la muestra "Extranjerías", co-curada por Néstor García Canclini, y a la que asistí en agosto, en una de mis escapadas a la capital de la Argentina.
De las imágenes y planteos que conjugaban tradiciones e innovaciones técnicas, elijo especialmente dos: el registro testimonial de las experiencias de emigrados de distintas nacionali/edades, citado al comienzo del post, y la sección titulada Wish Café, en la que se dispusieron varias computadoras entre sillones blancos al estilo de los cyber minimalistas modernosos, para mostrar en qué medida también podemos sentirnos extranjeros de la tecnología.
Wish Café (wish significa "deseo" y su uso en este contexto es irónico), se propone como una construcción de deseos humanos; una suerte de anti-red, porque es una trama de agujeros. Cito: "Se propone hacer visible, no lo que tenemos, sino lo que nos falta. Es decir, en qué medida estamos aun fuera de lugar en el lugar que ocupamos, de qué forma somos extranjeros en nuestra propia casa".

26 de octubre de 2009

Gravitaciones


Elogio del agua, gravitación de Eduardo Chillida.

Tal parece que se hace con lo que nos queda, y no con lo que tenemos. Vacíos / llenos.
Es una pregunta. No sé.
Obvio que no se lleva bien con una lógica de los objetivos, del tener, esta otra que opera desde el hueco, el cuenco, el pliegue.
Desde los sucesivos duelos, los vacíos e incluso las ilusiones, productoras de llenos, que también provienen de los vacíos, desde ahí, algo: acaso un lenguaje.
He escuchado la explicación sobre la dialéctica lleno / vacío de la lógica Chillida: del blanco y negro en sus dibujos y collages como colores donde se conjuga la vida en su absolutismo.
(Él escribió: "Probablemente con el blanco y el negro se produce, a mi juicio, la dialéctica más poderosa y elemental en el sentido de que todo lo decisivo se puede decir sólo con estos dos colores o valores extremos").En particular, los grabados: aguafuertes y litografìas, muestran el esfuerzo del artista por lograr la plenitud del negro, insistiendo en la corrosión del ácido sobre la plancha de metal, una y otra vez, hasta (casi) lograrlo.
Y están sus gravitaciones, inspiradas en la música de Bach, uniendo varios planos de papel mediante hilos, para que entre ellos circulara el aire.La superposición natural, suspendida, de los varios aspectos de la multiplicidad.
Mille plateaux...

22 de octubre de 2009

Extranjera


Escribe con los dientes mientras mastica el pedazo de carne tibia que ha moldeado para darle la forma de la ENE con su lengua. Escriben sus caninos que no fueron gastados suficientemente por el morral que debió morder, cuando el puntazo de la aguja sobre el cuero arriba le cauterizó, adonde va la ceja; sucede que escribiendo puede recordar este episodio de su cuerpo. Mastica y vuelve, la letra deshilachando cada frase, antes de terminarla. Gotea lo que quiere decir, se le obnubila el ojo que concentra la fuerza de su estilo, maniera que supura y aparece por exceso, expresa aquello que no es parte aún de su naturaleza: las vigas, los andamios, los pelos. La puntada.
Lo piensa y pronto: sale la línea. Muerde la letra y se lastima; la evocación de otras máculas aflora, aunque esta vez lo que duele es producción.
Oculta en el ramaje del invierno helado hasta que pare la tormenta escribe, lejos de su manada, fuera de sí.

En vuelo


10 de octubre de 2009

Venecia


Ésta es la escena que ve cuando llega de noche a la ciudad: un paisaje meciéndose taciturno, despojado de góndolas y de palomas. Ésta es la imagen que no esperaba ver: la estación ferroviaria, oscura y maloliente a orines, como cualquier estación ferroviaria de un país del tercer mundo. La seguirá buscando por las calles laberínticas, en el reflejo de las aguas podridas, en las mazmorras del palacio Ducale, en los puentes, en las guías Michelin. En los vientos que exhalan los clarines de la guardia en la piazza. Todo lo que logra su afán por esos días es que ella le muestre la punta dorada del zapato. Sólo en sueños puede ver su hermoso cuerpo desmayado de amor, entre los brazos de la muerte.
Una manera de mirar es una manera de amar, un modo artístico del sufrimiento ante la naturaleza esquiva del objeto deseado. Iniciación al amor que es el principio de toda cultura: construir objetos-fetiches que evoquen esa imposibilidad. Manera Brodsky de no rendirse al primer fallo, de regresar, de obstinarse en producir allí palabras para nombrar la ausencia. Allí quiere decir puertas adentro: ser un personaje de la obra que se hace sola. Puede ser un cuadro, una comedia de enredos, una nouvelle. No un poema, no.
Una manera del amor cautivo le depara Venecia: no permitirse la omnisciencia, bajo ningún punto de vista.

De Libro de ojos (Alción, 2006)

23 de septiembre de 2009

Poeta en Babel


Entrevista al poeta cubano José Kozer

“Yo robo de Babel, que es la mayor nación del lenguaje”

Fue una de las figuras destacadas del Festival Internacional de Poesía de Rosario. Kozer, radicado en los Estados Unidos desde 1960, habla de su modo de trabajar el lenguaje. “El poeta está expuesto a la pluralidad del mundo”, sostiene.
Por Silvina Friera
Desde Rosario
Apenas canta el gallo en su puntual reloj biológico, el poeta cubano José Kozer se despierta, desayuna frugalmente en la confitería del Hotel República, donde convive la mayoría de los invitados a la XVII edición del Festival Internacional de Poesía, regresa a su habitación, hace sus abluciones y “segrega” un poema. En apenas una semana, ha sumado siete nuevos poemas, uno por cada día de los que anduvo por Rosario, leyendo con esa voz mestiza que fagocita, combina y mezcla cubanismos, mexicanismos, expresiones rioplatenses y otras que se nutren de un español castizo. Es difícil seguirle el trote a este poeta tan prolífico, alto, delgado y ágil como una gacela. Hasta el 10 de septiembre llevaba escritos 7756 poemas. Ahora, mientras hilvana recuerdos al compás del vaivén de sus manos y achinando los ojos como el miope al que le cuesta enfocar a la distancia, se sabe que esa cifra es un fragmento varado en el pasado. “Yo no segrego poemas, ellos se segregan a sí mismos”, dice Kozer en la entrevista con Página/12. “Para mí escribir poemas es lo natural, aunque no siempre fue así.”

Lejos de sembrar la intriga, el poeta compone a la perfección un personaje cuyo destino manifiesto es la escritura; un proceso que suele empezar temprano en la mañana y que termina en una o dos sentadas: la primera de unos quince a veinte minutos, y la segunda, de no haberse completado el poema, en unos cinco minutos más. “Entre una y otra etapa, he hecho mis abluciones, desayunado y nadado durante una hora acompañado de Guadalupe (su mujer); durante esa hora olvido por completo el poema que escribo, y luego de ducharme y vestirme, voy a mi cuaderno de trabajo, coloco la yema del índice derecho en donde quedó el poema, leo lo que ahí dice, y sin que me lo pueda explicar, ni necesite explicármelo, completo el poema en unos minutos. Lo suelto y olvido. Al día siguiente, en mi cuarto de trabajo, lo pulo y corrijo, lo desembarazo de lo que considero su hojarasca, lo paso en limpio y encarpeto en la computadora. Y hasta mañana, si hay mañana”, explica el autor de Anima, No buscan reflejarse, Carece de causa y La garza sin sombras, publicado en la Argentina por el sello Bajo la luna. Dicho de otro modo, entre las diversas funciones fisiológicas, el cuerpo de Kozer tiene la función fisiológica, tal vez neurológica, de segregar poemas. “¿Seré yo reencarnación de una babosa? ¿Su nuevo rastro, y rostro?”, se pregunta el poeta.

“Puedo decir que no necesito hacer poemas, pero a la vez que tampoco necesito dejar de hacerlos. Si se hacen, se hacen; y si dejaran de hacerse, estoy casi seguro de que no perdería el sueño. Aunque debo confesar que de unos años a acá, soy de mal dormir. Cosas de la edad más que de la poesía”, bromea Kozer. “Yo quería escribir desde joven, lo cual siempre para mí ha implicado escribir poesía. No podía concebirme sin escribir poemas, no hacerlos era, en su sentido más literal, haberme muerto –admite el poeta–. Se creó una situación emocional, si se quiere neurótica, en la que escribir era la única constante, mi único asidero era la escritura, el quehacer poético, el trabajo con el lenguaje.” Sin embargo, un buen día a Kozer le ocurrió el fenómeno de escribir ya sin proponérselo. “Créame cuando le digo que al escribir los poemas más desgarrados que pueda concebir, no los sufro ni padezco, no me afligen. Los escribo en punto muerto, neutro, sintiendo, claro está, consciente e inconscientemente, infinitud de cosas, y desde un oficio y un amor y un respeto profundo a lo que hago y que signa desde que tengo uso de razón mi vida, pero sin, repito, padecerlo: más bien lo que experimento es quietud, y para mí quietud equivale a regocijo”, aclara.

–¿Qué es lo que ha sido tan tentador para usted de la escritura poética?
–No se trata de una tentación, se trata de una actividad, una práctica en el sentido zen, un ejercicio espiritual en sentido religioso. Eso es todo, y así de sencillo. Comprendo que juego con ventaja, ya que la escritura se me da y se me da, y entonces, es fácil decir, bueno, si se va la escritura no pasa nada, agarro una caña de pescar y me voy al río a agarrar mojarras y truchas. Claro, lo digo con tal desparpajo porque sigo escribiendo y escribiendo, un poco encogido de hombros, un poco harto de mí mismo, y no. Una escritura que me permite ser el peregrino de las Soledades de Góngora, el henro o peregrino japonés, que va de templo en templo realizando sus devociones, o ser el recluso chino que hace poemas, al estilo de Kanzán o de su amigo el monje cocinero Jittoku. Porque yo soy más alfarero y cocinero que poeta.
–Uno de sus versos fetiche es “todos los poetas son judíos”, de Marina Tsvietáieva. Si se puede hablar de un “estado de mestizaje”, ¿en qué estado se encuentra su poesía después de casi cincuenta años de “éxodo”?
–A mí me toca por banda doble lo diaspórico, como judío y como cubano. Soy, curiosamente, primera y última generación de cubanos, ya que mis padres no eran cubanos, aunque se sintieran muy cubanos, de maneras muy distintas, y mis hijas no tienen nada que ver con Cuba ni tienen mucha idea de lo que es tener un padre cubano. Al menos en mi caso, y dado que el lenguaje, más el lenguaje que el habla, aunque ésta también, es esencial a mi existencia, noto desde que salí de Cuba, con 20 años de edad, que mi vocabulario, tono, dicción y modo de escritura están signados por un nuevo tipo de mestizaje en que el lenguaje, tal y como han hecho los judíos sefarditas a través de los tiempos, incorpora sin el menor empacho registros, acepciones, módulos ajenos al propio lenguaje, creando así una especie de arroz con mango que a mí me parece delicioso, y que naturaliza, con relativa facilidad, expresiones, sentimientos, formas sintácticas y lingüísticas de todo tipo, “robadas” de la mayor nación del lenguaje, que se llama Babel. Así en la diáspora, he ido incorporando a mi escritura mexicanismos, argentinismos, puertorriqueñismos, recuperando al mismo tiempo cubanismos olvidados o aparentemente perdidos en mis propias vísceras, y añadiendo registros de habla foránea, ajena, registros que contienen muchos andalucismos. El poeta oye todo el tiempo, ruidos armónicos y átonos, y oye desde la diversidad del oído que se readapta constantemente a cuanto sucede a su alrededor. El poeta está expuesto a la pluralidad del mundo.

Kozer recuerda que al principio trabajó con una poesía muy lineal, que fue creciendo y tomando otros caminos, “se iba por recodos, ampliando, y mis historias, porque soy un novelista frustrado, se fueron complicando, se volvieron más barrocas”. En La garza sin sombras Kozer comenzó a descubrir el mundo oriental. “Quizá como judío era el contrapunto que necesitaba porque el judaísmo es una religión muy fuerte, muy dura. El Dios de Israel es incluso vengativo; en cambio el budismo es muy suave, no es imperialista, no es avasallador, te da una enorme libertad interior. Combinar estos dos mundos resultó un equilibrio ideal, dada mi manera de ser, mis inclinaciones y mi temperamento”, subraya.
–¿Por qué dice que es un novelista frustrado?
–De niño empecé a escribir una novela, cuyo manuscrito conservo, que se llama Historia de la prehistoria. Con 14 años de edad, había escrito treinta y cinco o cuarenta páginas a mano, pero en ese momento cayó en mis manos La isla de los pingüinos, de Anatole France, y cuando me puse a leerla descubrí que era la novela que estaba escribiendo. Empecé a probar con la poesía y vi que era rápida, y como soy un ser muy impaciente y esa rapidez iba perfectamente con mi temperamento, ocurría y desaparecía, creí que era para mí. Toda mi poesía narra algo, está siempre contando un rollo, una historia. No hay poema en el cual no sucedan cosas. Me he lanzado a escribir una novela porque tengo una biografía muy compleja, el exilio no ha sido suave. He escrito en un mes cien páginas, se las he mostrado a mi mujer, que es la jueza de todo lo que escribo, y me ha dicho: “Sigue escribiendo poesía” (risas).
–¿De qué modo ingresa lo autobiográfico, por ejemplo, la infancia en su poesía?
–De mi infancia puedo decir que fue la de un niño muy solitario, y en el fondo muy dolorosa porque intuí de pequeño que mis padres no se llevaban. No sé si se querían, se toleraban; no sé si entre ellos había amor, no estoy seguro. Me volví un niño muy solitario que tenía que huir de la figura del padre y que no podía acogerse a las faldas de la madre tampoco. Creo que empecé a escribir poesía muy temprano porque era mi modo de tratar de resolver y escapar de esta dificultad. Aunque ha muerto hace veinte años, aún le tengo miedo a mi padre, y de algún modo extraño, amando mucho a mi madre, sintiendo por ella una enorme ternura, siempre abusé de ella. Sentía que era una mujer frágil, que se plegaba a todo, que siempre quería la armonía a expensas de sí misma, y yo sabía cómo manipularla. El miedo extremo hacia el padre y la manipulación con la madre son dos formas de culpa. Y esa culpa la fui lavando, la fui entendiendo, a través de la escritura poética. Por eso también soy un poeta muy prolífico, porque es una culpa muy fuerte que nunca se resuelve. Y como no se resuelve, hay que seguir escribiendo.
“El divorcio que existe entre el poeta y el público tiene que ver con el poeta endiosado que le da la espalda al público y se niega a explicar. Y el público nos manda a la mierda, con razón. Por respeto al propio trabajo, si tengo un poema y alguien me pregunta de qué trata, me siento a trabajar con esa persona el tiempo que quiera. El poeta tiene que hacer esa tarea pedagógica porque la poesía es sumamente compleja.
–¿Por qué cree que a los poetas no les gusta explicar sus poemas?
–Quizá no han roto con el mito romántico y siguen bajo la égida de ese romanticismo. Ha habido un cambio muy profundo en este momento histórico del punto de vista de la poesía: la cosa impactante, de crear tu propia leyenda, eso ya no sirve, no se lo cree nadie. Ya no existe un Rimbaud, un Lautréamont, el poeta sagrado. Los poetas son gente de cuello y corbata, a veces de jeans o camisetas, que están construyendo como ciudadanos. Yo me siento así todos los días: soy esposo, padre de familia, ganapán, he sido profesor durante treinta dos años, soy un viejito jubilado, tengo un eros, una carne moribunda, le tengo miedo a la muerte, pero de repente surge un espacio, que en mi caso parece ser cotidiano, en el que se me da la escritura. Yo soy un tipo saludable, casi vegetariano, me cuido como una niña de 17 años porque no tengo ganas de morirme a deshoras; como con cuidado, bebo lo necesario, hago ejercicios, me levanto y me acuesto temprano, no tomo pastillas. El poeta tiene que estar sano para generar una obra. La enfermedad no construye, destruye. Ya no necesitamos emborracharnos ni suicidarnos para ser poetas.
Link a la nota:http://www.pagina12.com.ar/imprimir/diario/suplementos/espectaculos/4-15366-2009-09-21.html
¡Gracias Gloria B. por el envío!

16 de septiembre de 2009

Say no more


Say no more about The Great Significant

Más sobre deseo y placer


Dani, en respuesta a tu comentario, explayo la cita del post anterior:

"Yo no puedo dar al placer ningún valor positivo, porque me parece que el placer interrumpe el proceso inmanente del deseo; el placer parece estar al costado de los estratos y de la organización; y es en el mismo movimiento que el deseo es presentado como sometido desde el interior a la ley y es escandido desde el exterior por los placeres; en los dos casos, hay negación del campo de inmanencia propio del deseo.
Yo me digo que no es por el azar que Michel atribuya una cierta importancia a Sade , y yo, por el contrario, a Masoch. Lo que no significaría decir que yo soy masoquista y Michel, sádico. Estaría bien, pero no es verdad. Lo que me interesa de Masoch, no son los dolores, sino la idea de que el placer interrumpe la posibilidad del deseo y la constitución de su campo de inmanencia (también, o más bien de otro modo, en el amor cortés, constitución de un plan de inmanencia o de un cuerpo sin órganos donde al deseo no le falta nada, y se pone en guardia contra posibles placeres que vendrían a interrumpir su proceso). El placer me parece el único medio por el cual una persona o un sujeto "se encuentra" en un proceso que la desborda. Es una reterritorialización. Y desde mi punto de vista, es de la misma manera que el deseo es devuelto a la ley de la falta y a la norma del placer.
En cambio, la idea de Michel de que los dispositivos de poder tienen una relación inmediata y directa con los cuerpos, es esencial.
Pero para mí, lo es en la medida en que imponen una organización a los cuerpos. Cuando el cuerpo sin órganos es lugar o agente de desterritorialización (por so, plan de inmanencia del deseo), todas las organizaciones, todo el sistema de lo que Michel llama el "bio-poder" opera las reterritorializaciones del cuerpo.
Yo podría pensar en equivalentes del tipo: ¿lo que es para mí "cuerpo sin órganos-deseos" corresponde a lo que, para Michel es "cuerpo-placer"? ¿La distinción de la cual Michel hablaba, "cuerpo-carne" es lo que yo puedo poner en relación con "cuerpo sin órganos-organismo"?
Página muy importante de la Voluntad de saber , sobre la vida como dadora de un estatuto posible a las fuerzas de la resistencia. Esta vida, para mí, es la misma de la que habla Lawrence, no es del todo Naturaleza, es exactamente el plan de inmanencia variable del deseo, a través de todos los agenciamientos determinados. Concepción de deseo para Lawrence, en relación con las líneas positivas de fuga. (Pequeño detalle: la manera en que Michel utiliza a Lawrence al final de La voluntad de saber, se opone a la manera en que yo utilizo)."

12 de septiembre de 2009

El deseo en el umbral



Para una revisión política -marxista- del deseo
En un texto que discute con Foucault -cuando F. ya ha muerto-, Deleuze afirma que el poder es una enfermedad del deseo (pues el deseo no es nunca una "realidad natural"). Y explicita una diferencia teórico/ideológica enfrentada a un aspecto no menor del pensamiento de su amigo: el concepto de placer, que aquél interpretaba como "canjeable" en el pensamiento deleuziano por "deseo".
Deleuze aclara: que apenas puede soportar la palabra placer. Que el DESEO no implica para él falta alguna. que no es un elemento natural, sino un agenciamiento de heterogeneidades que funciona. Que es proceso, contrariamente a estructura o génesis. Que es afecto, contrariamente a sentimiento. Que es "haecceidad" (individualidad de un día, de una estación, de una vida), contrariamente a subjetividad. Es acontecimiento, contrariamente a cosa o persona.
Implica la constitución de un campo de inmanencia o de un "cuerpo sin órganos", que se define solamente por zonas de intensidad, de umbrales, de gradaciones de flujos.
Lo que le interesa de Masoch no son los dolores, sino la idea de que el placer interrumpe la posibilidad del deseo y la constitución de un campo de inmanencia.

En DELEUZE, Gilles: Deseo y placer, Edición preparada por Silvia N. Barei, Alción, Córdoba, 2004. El texto se publicó originariamente en 1984, al cumplirse 10 años de la muerte de M.F.

Una lectura concomitante, a propósito de la obra revolucionaria de Walter Benjamin, debida a Susan Bock-Morss:

"El conformismo de la conciencia de los trabajadores se debía en gran parte a los nuevos medios masivos de comunicación, la industria cultural, que, a través del cine, la radio y los tabloides, era capaz de cooptar los descontentos populares, proporcionando como sustituto el goce del mundo de los opresores: sus mercancías, su entretenimiento y su libertad sexual. Era claro para cualquier marxista que el carácter ilusorio de este mundo de ensueño debía ser revelado. ¿Pero el sueño también debía ser destruido? Rechazar el hedonismo de los años veinte por "decadente" y tildar a todas las formas de ensueño experimentales de "bolchevismo cultural" fueron dos de los puntos centrales de la ideología del fascismo, que glorificó la disciplina corporal, conectó el ascetismo sexual con la pureza racial, aseguró económicamente la redomesticación de las mujeres y predicó una ética del autosacrificio en el cumplimiento de los deberes hacia la familia y la nación. Para Benjamin, tal posición era claramente reaccionaria: el deseo de placer, entendido en su forma más sensual y material, era una fuerza de resistencia contra el fascismo y el capitalismo, porque su propia existencia requería que este deseo no fuera satisfecho"
En BUCK-MORSS, Susan: Walter Benjamin, escritor revolucionario, Interzona, Buenos Aires, 2005.

10 de septiembre de 2009

2001, Odisea


REVERSIBLE
El frasco intacto de pimienta de Jamaica entre sus ropas.
El Mercedes se aleja bajo la pedrea.
Una familia en viernes sorprendida.
Rechinan las cubiertas fuera del perímetro.
Se deja transportar con la docilidad de siempre, hacia la cápsula.
Ruge el motor, a quien quiera acercársele.
Hay barro en las suelas de los Caterpiller, del otro lado de la cinta amarilla.
Esperándolas.
Bajo el paraguas, el cadáver dentro de su propia silueta, lo ve como al pasar.
Brillos de angelitos obesos escoltan la avenida.
Por la vereda transitan los escombros.
Un fantasma de tiza.
Ayuden a bajar a la anciana, le puede dar un ataque, está pidiendo auxilio.
El hombre gordo vocifera con medio cuerpo desparramado sobre el capó del móvil.
A ella no le gustan las escenas.
Abuela, quédese tranquila, ya terminó todo.
Se abren camino entre una nube de flashes.
Qué vergüenza, una criatura, vivir esto.
Una mujer de unos treinta y cinco años lleva a una niña de la mano.
Prendé la cámara Huguito, dale que salimos, cerrá plano ahí.
Alguien se asoma entre los vidrios rotos.
La ambulancia se estaciona atravesando la vereda.
Por favor no entorpezcan, detrás de la cinta.
Oficial, quiero saber si mi hijo está bien.
QSL.
El chico hace señas en medio de los uniformados que le palmean la espalda.
Ya llegan los refuerzos, me confirman que la ambulancia hace QTN para acá.
El hombre herido se desmaya sobre la manta que tiende la chica del uniforme verde, a salvo de la altura.
Una chica viene corriendo desde la farmacia.
Perros brincando por los techos, se adivinan los fierros, las púas, los cuchillos pegados a los cuerpos.
Una mujer oscura empujando los bultos, pendiente abajo, la cortada.
Vamos, Nene.
Unos tiros aislados, las pisadas veloces de los borceguíes.
Morirse así.
Miles de agujetas, con furia, empañan, lavan.
Yace descoyuntado, una mala caída, ley de Murphy.
Las sirenas, los pasos precipitados, las puteadas abajo.
Se escucha un no prolongado y coral.
Empujado al vacío, hacia la balacera.
La mano del que manda, ahora.
Traidor hijo de puta.
Un perro alfa no puede secundar.
El Jefe parado en la cornisa.
Ahora o nunca. Nene lo deja hacer.
Boludo qué te pasa.
El hombre herido fuera de su alcance, contra la chimenea, de un empujón, tan fácil.
Te digo que lo sueltes, el Cabezón nunca le ha hablado así.
Qué hacés Cabezón, estás loco.
El Jefe siente el caño de la pistola en la nuca.
Olor a azufre en el aire.
Y a vos qué mierda te pasa, Cabezón.
Caen enormes las primeras gotas.
Soltalo te digo, dejalo ir, no ves que se desangra, nosotros no vinimos a matar a nadie.
No disparen.
Lo tiene agarrado de los pelos, la mano del que manda.
Afuera el cielo se llena de turbiedad.
Escucha mami a sus espaldas, cuando la puerta se abre piensa es el fin.
Todavía no.
Rápido Nene, traelos a esos dos, al que está herido también.
Las puteadas, las órdenes.
No disparen, hay rehenes.
Las sirenas, los pasos precipitados, la noche del otro lado del encierro.
Para que no me olvides, linda.
Un frasco caoba, etiqueta marrón, letras negras, borde dorado.
Tomá, de recuerdo.
Los ojos fugazmente compasivos del Cabezón sobre la mujer que tiembla.
No te voy a hacer nada, pará de temblar, sólo quiero olerte, olés lindo vos, como huelen las minas de guita.
Pegado a ella, vuelve a sentirlo entre los glúteos, empujada hacia el baño.
Negra, vos te vas por atrás, llevate las dos bolsas.
Dejale la pendeja al Nene.
Tranquila viejita, vamos a hacer un paseíto corto, no te vas a morir ahora, eh, por acá, despacito, subí las escaleras.
Una tenaza que tira del cuello de la remera y la levanta.
Yo me encargo de esta, Cabezón, tapale la boca a la vieja para que deje de chillar, vamos arriba, vamos.
A la terraza, dice que van.
El empleado asiente con la cabeza desde el piso al que interroga.
La yuta, viene la yuta, vení vos, negra, agarrá a la pendeja.
Reflejos de luces rojas sobre los mosaicos en damero.
Se creen que esto es joda.
No te preocupes mi amor, mamá está cerca.
El hombre grita como un perro.
Le sale el chorrito por debajo de la falda con puntillas.
Cerrá los ojos, mi vida, me escuchás Mara.
Un disparo.
Los dedos se estiran hacia el aparato.
Es veloz el chasquido del seguro al correrse.
De quién es ese celular, la puta que lo parió.
Partículas de aroma intenso, condensadas, ruedan a sus pies.
Se quedan quietos, la cabeza contra el suelo.
Huele, el hocico levantado, perro en celo, a la presa.
Ella no para de temblar.
Le apoya la pistola entre nuca y la oreja.
Le roza con el caño la cara interior de los muslos.
El Jefe tiene un arma cerca de los testículos, le roza, lo excita saber que está ahí, mira a la mujer tirada con las piernas abiertas boca abajo, tiene ganas de violar a la mujer que llora.
Fuerte a sal marina el tufo de señora bien, huele más por el miedo.
Un relámpago de odio, la ambición que espera su momento aunque reciba dócil la bolsa que el entrega el Jefe.
Vos Nene, fichalo a éste.
Vas a poner en estas bolsas los relojes, a tu izquierda están los whiskys.
Viejita, tengo un laburo para vos.
Será el pulsador de alarma, puede ver de soslayo al empleado que tantea bajo el mostrador, antes de tirarse al piso.
Cabezón, vigilá a la vieja. Intenta un pedido de clemencia, casi inaudible.
Al piso vos también.
Vení bonita, no llorés, te quedás acá acostadita en el piso, boca abajo, al lado de tu mamita. La niña se aferra al jogging.
Si se portan bien no les hacemos nada.
Haberse quedado en casa.
Se escucha un trueno, afuera.
Soñando.
Vamos, vamos, suelten las billeteras, mamita vos también, abuela quédese ahí, quietita contra la pared.
El joven detrás del mostrador, las manos en alto, cada movimiento en cámara lenta.
La puntada debajo del estómago. Son tres y una mujer.
Del otro lado de la puerta, la patada, el estruendo.
Qué gente, hijita.
Llegan los gritos, antes.
Mami, qué pasa. Quiénes son esa gente con los pañuelos en la boca.
Hija dejá el frasco en la canasta, no desenrosques la tapa, que se va a enojar el señor.
El empleado mira hacia la puerta con alguna inquietud.
Y mazapán de Toledo.
Hoy queremos cerrar antes, por las dudas, por favor, señora, no se demore mucho.
Qué va, si es siempre lo mismo. ¿Hay plantines de albahaca?
El de las hojas más pequeñas, por favor.
Hay lío señora, no vio los noticieros.
Pero si todavía es temprano.
El empleado le hace señas de que está cerrando.
Hay dos personas en el interior.
Déjeme en la esquina, por favor.
Sí, sí, está pesada la calle señora, yo la dejo a usted y me vuelvo a mi casa. Dom Perignon, dice en voz alta cuando doblan por Sucre.
Esté pesado.
Mara, quedate quieta, por favor.
Queso de cabra al oreganato para los canapés.
Prefiere el taxi.
Castañas de cajú para acompañar el champán.
La nena grita puedo ir con vos.
Le cierran el delicatesen.
Rojos y verdes, los colores de la natividad.
Doce cubiertos, doce copas espigadas, doce tréboles de cotillón para la suerte.
Tiene poco tiempo para cambiarse y salir.
Le pide a la chica que haga correr el agua y le busque la bata en el ropero mientras se desnuda.
Es su especialidad, lo que reclaman siempre los amigos, su marca registrada.
Aunque abrase el calor y el pavo se lleve mejor con el invierno.
Es tarde para cambiar el menú, lo ha decidido.
En la alacena no hay más, no la encuentro, señora.
Un grupo de nubarrones avanza desde la periferia.
Toda la tarde con el masajista.
Es que no tuvo tiempo ni de mirar el diario.
Hay que apurarse, los invitados llegan a las nueve.
Eso que le falta, eso que va a buscar, a la sazón.
Sobre la carne desabrida, el golpe inesperado de la especia.


Publicado en Decamerón Cordobés: Libro Tres: De los crímenes (Babel, Córdoba, 2007)

9 de septiembre de 2009

Pathos y Eros



Una manera de desplazarse ahí, desde lo quieto, bajo la tensión que tiende hacia: un Pathos melancólico. No huye, no del deseo y del goce que produce la preparación del encuentro.

Gatbsy detiene su auto en mitad de la carretera hacia el que, sabe, será el primer encuentro esperado durante años con la mujer que ama. Se detiene y goza de ese momento que será irrepetible. Y que la consumación erótica no podrá superar.

La espera, el deseo, eso que nos lanza al camino. La suspensión en acto. Un acto estético. Teatral.

20 de agosto de 2009

Verdad benjaminiana


Destaco de P.A. & Benjamin:

Cuando las pasiones se extinguen y son materiales de tratados filosóficos, la reconstrucción de un pasado es también una forma de resistencia y de manifestación de esa verdad benjaminiana de que nada de lo que ocurrió está perdido para siempre.

19 de agosto de 2009

Córdoba, ciudad de frontera (III)

5. ¿Qué relación de continuidad puede establecerse entre esos dos momentos de la constitución del ocaso del bloque intelectual generado en torno a la Reforma Universitaria con el que eclosionó en los años de la Córdoba del conflicto? Acaso una idéntica lucha contra lo imposible en una ciudad donde lo imposible fue un deseo cotidiano en esos tres momentos de vida intensamente colectivo. Pero diría algo más en el mismo sentido con el que Antonio Marimón abrió una picada en la selva de hechos y figuras que poblaron los `60. Esa lucha fue encarada en los tres momentos desde firmes posiciones de ruptura y con el propósito explícito de renovar una herencia cultural en sus elementos de tradición y modernidad. Quienes la emprendieron hablaron desde su propia condición de intelectuales y sometieron a crítica dicha función, no porque pretendían dejar de ser intelectuales sino porque creían que debía ejercerla de otro modo. Más allá de sus aciertos y errores, llevaron adelante sus propósitos con apasionada exaltación y un tono profético que acaso sonaba a falso en una sociedad nacional aplastada por adversidades y que se aceptaban como un sino. ¿Pero a qué otro tono puede apelarse cuando se cree tener algo que decir y se advierte la sordera? Fueron hombres de su tiempo y si una vida civil les era vedada a ellos y sus semejantes, ¿de qué otro modo que soñando lo imposible podían cumplir con su responsabilidad de humanos? Cuando las pasiones se extinguen y son materiales de tratados filosóficos, la reconstrucción de un pasado es también una forma de resistencia y de manifestación de esa verdad benjaminiana de que nada de lo que ocurrió está perdido para siempre.
Córdoba la Docta, la ciudad civil, tiene motivos para reconocerse en esos momentos en los que relampagueó una cultura de resistencia. Olvidados o amenazados de aniquilamiento por la fuerza de las armas, han sobrevivido y vuelven por sus fueros. Reclaman el análisis profundo y exhaustivo que los restituya al entramado de las vicisitudes históricas, sociales y culturales de una ciudad que, no gratuitamente, aspiró siempre a ejercer una función particular y muy propia en la sociedad nacional y en los confines de Occidente.


Córdoba, ciudad de frontera (II)


3. Aún no ha sido estudiada con la profundidad necesaria la gestación de esa efectiva experiencia que estalló en Córdoba en 1918. Reducida a mero resultado de la presión de “causas” nacionales e internacionales de indudable gravitación –como el fenómeno yrigoyenista, los conflictos sociales y la revolución bolvechique-, lo que todavía permanece en secreto es la trama viva de los nexos intelectuales que dieron voz, de manera súbita y acabada, a una filosofía convertida en práctica. Y con una potencialidad expansiva tal que sus contenidos esenciales y hasta sus formas expresivas habrán de constituir el humus cultural del sindicalismo sudamericano. Si en la historia de los pueblos hay mmentos de vida intensamente colectivos que fijan para siempre sus mitos de origen, Córdoba será desde ese momento en adelante la ciudad donde se gestó la Reforma sus intelectuales quedrán marcados con este sello indeleble. Su entidad misma se definirá en esta marca, no importa cual haya sido su postura concreta.
Es posible pensar que por esos años Córdoba fue un laboratorio político y cultural de mayor relevancia y gravitación que las pobrísimas presentaciones que hacen de ella sus cronistas. No lo sabemos, pero sólo presumiendo que sí lo era podemos entender la eclosión de tamaña proyección y envergadura. De todos, sin ser todavía capaces de develar el secreto de un fenómeno que apareció ante sus propios protagonistas como un rayo en un cielo sereno, podemos reconocer en el núcleo generado en torno a la Reforma ciertas características que se mantendrán hasta su consumación en los años 70.

Para los intelectuales de la generación que vivió esa experiencia, demás de los problemas ideoólicos y filosóficos que pudieran compartir con los intelectuales porteños, exitían otros que a partir de ella adquirieron una connotación particular. El primero versaba precisamente sobre la necesidad de darse un identidad cultural que los distinguiera.

Expresando una nueva sensibilidad que emanaba de la conciencia de formar parte de una generación de ruptura con la anterior introdujeron una verdadera divisoria de aguas respecto de s relación con Europa. Acaso por primera vez luedo de un siglo se sintieron americanos. Desde el Manifiesto liminar redactado por Deodoro Roca a las Reflexiones sobre el ideal político de América escritas en el mismo año por Saúl Taborda, un idéntico tono profético, una compartida tarea de realizar por los intelectuales los mancomuna. “Europa ha fracasado –dice Taborda-. Ya no ha de guiar al mundo. América, que conoce su proceso evolutivo y así también las causas de su derrota, puede y debe encender el fuego sagrado de la civilización con las enseñanzas de la historia. ¿Cómo? Revisando, corrigiendo, depurando y trasmutando los valores antiguos; en una palabra rectificando a Europa”. La tradición argentina dejaba de ser la compuesta por las clases dirigentes que condujeron su evolución histórica. Era preciso reconstituirla volviendo los ojos a la singularidad americana. La conquista de una identidad plena seguía pendiente, pero alcanzarla suponía torcer un rumbo histórico. No era suficiente construir –como aclara en 1933-, en realidad había que regenerar.
El segundo, problema, y estrechamente vinculado al primero, hacía referencia a una precisa y determinada colocación social del intelectual respecto de esta tarea. A él le correspondía proponérsela e intentar llevarla a cabo. De hombre de ideas, condenado siempre a separar intelecto y vida, el intelectual debía convertirse en político práctico manteniendo la dimensión cultural de su propuesta regeneracional en un movimiento autónomo de los partidos políticos. La Reforma misma debía convertirse en partido político. Nacida en el interior de la universidad pero con propósitos en cierto modo universalistas, la Reforma debía contribuir a formar “una nueva generación histórica”, una suerte de nueva clase política en condiciones de asumir, por sus condiciones morales y por la virtud de sus ideales, la gestión del poder.
El fatigoso proceso de conquista de una nueva identidad vinculado a la autoconciencia de la excepcionalidad de su función histórica contribuye a explicar el tono profético que nunca abandonó su discurso y que fue compartido por los reformistas de otros países latinoamericanos. Pero, además, da cuenta del sentido misional que daba a su labor cultural y política. Los intelectuales de la Reforma se sentían llamados a emprender una tarea pedagógica que se les presentaba como determinante y a la que entendían como un proceso de fusión de intelecto y vida, en el sentido gramsciano del pasaje del saber al comprender. No por azar el movimiento político más directamente vinculado a la herencia de la Reforma, el aprismo, se presentó en un comienzo como un frente de los trabajadores manuales e intelectuales, y la experiencia de las universidades populares protagonizada por los intelectuales reformistas se extendió a toda América. Todo lo cual explica el carácter fuertemente romántico de sus actitudes y de sus escritos.

En la medida que el movimiento reformista se expandió de su lugar de origen al resto del país y de América, estas características que señaló penetraron en el mundo de valores y en los comportamientos ya ctitudes de otros tejidos intelectuales. Pero lo que pretendo remarcar es que caracterizaron y otorgaron una fisonomía particular del mundo intelectual cordobés. Y desde esta perspectiva debería intentarse una reconstrucción más puntual de sus orientaciones culturales y del conjunto de manifestaciones de su espíritu público.

4. Un segundo momento en la historia de la cultura cordobesa que me interesa presentar es el de la revista Facundo y del núcleo intelectual organizado en torno a una figura de fundamental importancia en el movimiento de la Reforma, Saúl Taborda. Su presencia en uno y otro momento indica la necesaria relación de continuidad que es preciso establecer entre ambos. Y sin embargo, la circunstancia histórica es distinta. Ha fracasado el sueño 9mposible de una Reforma hecha política: el golpe de Estado de 1930 ha destruido un orde nconstitucional que se mantuvo por más de medio siglo sustituyéndolo por otro ilegímitmo y de legalidad viciada por el fraude y la intolerancia política e ideológica; la decadencia de la sociedad europea pone en cuestión las bases del Estado liberal representativo. La experiencia soviética, la crisis de la democracia y la expansión del fascismo tiñen una época a la que Taborda define “por la búsqueda desesperada de nuevas formas políticas y sociales”. Frente a una crisis radical de los fundamentos de Occidente la tarea refeneracional se impone por la propia fuerza de las circunstancias. Pero no se evidencia en la sociedad argentina la existencia de fuerzas sociales capaces de llevar adelante un proyecto de esta naturaleza. El discurso ideológico que imaginó transformarse en política bajo el impulso obnubilante del movimiento reformista, en las condiciones de los años `30 no puede ser otra cosa que doctrinario reconstructivo.
La revista Facundo se propuso eso. Hablarle a un interlocutor imaginario de los fundamentos históricos y culturales que permitían dar en la Argentina una respuesta puntual, y no contradictoria con la tradición comunal hispánica de neustra herencia, al problema general de las nuevas formas políticas y sociales requeridas por un mundo en crisis de valores. Se comprende por qué un examen con esta orientación debía despertar fuertes sospechas entre los intelectuales liberales y del progresismo laico porteño. Recordemos simplementa la condena a que esta búsqueda fue sometida por un intelectual de firmes convicciones democráticas como José P. Barreiro. Imposible de ser clasificado en ninguna de las vertientes del nacionalismo reaccionario o populista por su clara vocación democrática y antifascista. Taborda fue al principio incomprendido y luego olvidado. Pero junto al olvido de su figura de filósofo, pedagogo y crítico político original y profundo, quedó sepultada también la problemática que había motivado sus reflexiones y la de su grupo. Uno de los momentos más felices y creativos de la cultura cordobesa, que retomaba los dilemas de una sociedad mal constituida abordados por un conjunto de intelectuales del interior en cierto modo marginales a la cultura dominante, fue sustraída al gran debate de ideas que reclamaba una sociedad dequiciada y sin rumbo.
Al igual que en los años `20, la preocupación de Taborda sigue siendo el divorcio del intelectual con las masas. Pero en las nuevas condiciones del país este tema habrá de generalizarse comprometiendo a la izquierda comunista y al nacionalismo de corte populista. Las respuestas que ambos dieron a la cuestión distaba de la que a través de un original relevamiento histórico ofreció Taborda. Aunque más no sea porque su diagnóstico pesimista de la vitalidad de un sistema político viciado por la corrupcion no custionaba el principio de la soberanía popular, sino que lo dilataba hasta identificarlo con el principio “cada vez más claro, cada vez más autogobierno estuvo en el origen de la democracia argentina, los argentinos podían tener onciencia de ser una comunidad. Típico intelectual de frontera. Taborda fusionaba en su discurso no sólo las vertientes del comunalismo hispánico, sino también sus lecturas del ideario anarquista, de la filosofía alemana y de la experiencia soviética que seguía con profundo interés. Si la tarea fundamental debía ser la de la instauración de un nuevo cosmos espiritual, ¿cuál debía ser el camino a emprender para purificar la vida política devolviéndole su recto sentido? Taborda no tenía respuesta alguna al problema, aunque defendía el proyecto de una democracia funcional basada en la Comuna como institución de base. La mitasión de encontrar una “fórmula salvadora” no podía ser encomendada al partido político, puesto que –según sus palabras- a ningún partido se le puede pedir que se suicide, ni existía tampoco fuerza social alguna capaz de constituir se en su soporte. Frente a la ausencia de efectivos protagonistas del cambio, el discurso concluía retomando a las manos de quienes habían proyectado una misión sin destinatario posible: los propios intelectuales. Pero lo que Taborda comprendió, y los demás no, es que esta contradicción era del orden de lo real y no simplemente de lo imaginario. Entre intelectuales y sociedad existía un hiato que no debía ser resuelto colocando al intelectual al servicio del príncipe, sino batallando con obstinación por dotar, mediante una reflexión comprensiva y creadora, de formas adecuadas a la expresión de la conciencia de los argentinos, para que nuestra tierra fuera “una tierra de productores que plasman en creaciones originales la eternidad de su nombre”.
¿Una tarea imposible? Tal vez lo fuera, pero el hecho paradójico consiste en que habiendo la historia adoptado otro camino, seguimos en el laberinto sin poder todavìa resolver el problema frente al cual Taborda ensayó una respuesta. Las grandes cuestiones que quedaron irresueltas por el modo concreto en que se constituyó la Nación, y que la incapacidad de los partidos políticos no les permitió modificar, son hoy en partes distintas de las que con inteligencia crítica enumeró Taborda. Pero el diseño de una política de reformas sigue sin encontrar quién pueda llevarlas a cabo. Y estando así las cosas y habiéndose ensayado todo tipo de fórmulas salvadoras, no parece existir otro camino para el trabajo intelectual que aquel que en los difíciles años `30 se empeñó en transitar una pléyade de intelectuales cordobeses, hijos todos de la Reforma, erosionando cualquier tipo de especialismo y cruzando los discursos culturales con los políticos, organizando instituciones de resistencia al fascismo, la guerra y el abuso de poder, creando periódicos y revistas que aún hoy nos siguen pareciendo precursoras. Tal el caso de un Deodoro Roca, por ejemplo, de cuya iniciativa, ingenio y voluntad surgieron publicaciones como Flecha o Las Comunas. Y es en esta última publicación donde el tema de las ciudades puede ser por primera vez abordado de manera integral en una perspectiva de análisis abierta por el ensayo, también precursor, de Taborda sobre Córdoba o la concepción etnopolítica de la ciudad.

Córdoba, ciudad de frontera: la mirada de Pancho Aricó


Este artículo apareció en el suplemento cultural del diario Córdoba, domingo 9 de abril de 1989. Lo reprodujimos en la revista Tramas, para leer la literatura argentina. Volumen III, Nro. 7, 1998.

1. Las experiencias escogidas en el artículo contiguo para tematizar la presencia de una cultura homóloga a la agitación social en la Córdoba de los años de plomo tienen rasgos que las aproximan. Conforman, en realidad, las nervaduras de un mismo tejido cultural. Complejas, cada una de avanzada en el lugar donde se dio, en ruptura con tradiciones anteriores, manifiestan todas ellas una significativa excentricidad respecto de las corrientes culturales dominantes. Esta circunstancia sigue siendo un enigma, aún para quienes fuimos de algún modo sus protagonistas o sus testigos presenciales. Es cierto que sigue pendiente una explicación, aunque más no fuera aproximativa, a un vínculo entre cultura y política, o más en general entre intelectuales y sociedad, que se manifiesta y se ha manifestado en el pasado con una singularidad propia. Las razones que se adujeron no siempre son tales y apenas alcanzan, para describir un fenómeno que a esta altura requiere ser explicado, pero el tema tiene por sí mismo una densidad tal que bien vale la pena recogerlo y arriesgar algunas generalizaciones. En tal sentido, estas notas tienen el único propósito de agregar ciertos elementos de carácter histórico.
Me limitaré a señalar algunos rasgos de la ciudad que la colocan, más allá de la ambivalencia típica de toda ciudad latinoamericana, en una situación de “frontera”. A partir de tal situación presentaré tres momentos emblemáticos del modo en que se planteó históricamente la relación entre intelectuales y sociedad.

Muchas veces se ha señalado el peso que siempre tuvo la tradición en una ciudad que, como Córdoba, acabó identificándose con ella. Tan fuerte fue su influencia que en la conciencia del espíritu público nacional lo que los cordobeses concebían como prudencia y espíritu de conservación aparecía ante los demás como postura revolucionaria de las aguas de su lago artificial. Según palabras de Taborda, poseído como estaba de enciclopedismo racionalista, el genial autor del Facundo no alcanzó a percibir en la intimidad del recinto universitario, al que se refirió con sarcasmo, “la profundidad del espacio espiritual que comunica al cordobés la tesitura reverenciosa de la seriedad de la vida. Midiendo el espacio por su extensión kilométrica, por esa extensión que llena de pampa baldía el cosmopolitismo de Buenos Aires, dejó escapar por las retículas de su esquema mental la nota que expresa el mote preferido por Keyserling: “El más corto camino sobre sí mismo conduce alrededor del mundo”.

La supuesta funcionalidad “reaccionaria” de Córdoba tal vez tuvo en las vicisitudes de la guerra de Independencia un punto de origen, pero es evidente que cuando Sarmiento describía en su libro una ciudad detenida en el tiempo expresaba una opinión compartida por muchos. Cristalizado con la fuerza del sentido común un esquema interpretativo que acentuaba la bipolaridad entre la ciudad excéntrica y la ciudad mediterránea –laica una, clerical la otra- acabaron por ser los tipos ideales de una contradicción que recorre desde la noche de los tiempos nuestra identidad nacional. Y sin embargo, la compleja dialéctica de tradición y modernidad se desenvolvió siempre erosionando un esquema interpretativo que era sólo un prejuicio. En realidad, si hubo una función que Córdoba desempeñó a lo largo de su historia fue la preservación de un equilibrio puesto permanentemente en peligro por las laceraciones de un cuerpo nacional incapaz de alcanzar una síntesis perdurable. Es posible pensar que esta posición intermedia estuvo determinada por la situación de frontera en la que la evolución del país la colocó. En los confines geográficos de las áreas de modernización, la ciudad tuvo un ojo dirigido al Centro, a una Europa de la que cuestionó sus pretensiones de universalidad. Pero el otro dilataba sus pupilas hacia una periferia latinoamericana de la que en cierto modo se sentía parte. De espaldas a un espacio rural que la inmigración transformaba vertiginosamente. Córdoba la Docta forma las élites intelectuales de un vasto territorio que la convirtió a su vez, en su centro. Punto de crce entre tantas tradiciones y realidades distintas y autónomas, Córdoba creció y se desarrolló en el tiempo americano como un ámbito de cultura proclive con conquistar una hegemonía propia.

2. Como ciudad de frontera, Córdoba estuvo sometida a fuertes contrastes. El confesionalismo católico, basado en la fuerte presencia de una Iglesia de matriz ideológica integrista, debió enfrentarse siempre con el obstáculo que le ofrecía un radicalismo laico persistente. Se reproducía en ella esa típica “situación de Kulturkampf” y de proceso Dreyfus “que Gramsci descubría en la composición nacional de las sociedades sudamericanas, esto es, una situación en la que el elemento laico y burgués no había alcanzado todavía la fase de subordinación a la política laica del Estado, de los intereses y de la influencia clerical y militarista. Y sin embargo, en los flancos d este conflicto fue advertible la presencia en las últimas décadas de un área de opinión católica nutrida por una cultura liberal y democrática y que, no por minoritaria cumplió un papel menos significativo en las búsqueda de un diálogo casi nunca fácil entre posiciones tan opuestas. Desde una derecha reaccionaria en la que una figura como el filósofo Nimio de Anquín desempeñó una función excepcional, hasta una izquierda marxista sin intelectuales d peso excepto los casos, emblemáticos ambos aunque por distintas razones, de Gregorio Bermann y Ceferino Garzón Maceda, conformaron un denso tejido intelectual que posibilito transfigurar en mito la autoconciencia citadina de una urbe que se distinguía de las demás por su firme tradición espiritual. Y fue tal vez el sentimiento compartido de que por encima de los agudos conflictos ideológicos que oponían a las diversas corrientes ideales había una Córdoba “docta”, “civil”, heredada del pasado, lo que contribuyó a darle a las fuerzas políticas mayoritarias una tonalidad particular. Así ocurrió con el conservadurismo demócrata bao el liderazgo de Cárcano y con el radicalismo sabattinista, que además de figuras como Amadeo Sabattini o Santiago Del Castillo, dio al país un presidente de la estatura ética y política de Arturo Illia. Recordemos que en los oscuros años que sucedieron al golpe setembrino fue Córdoba el reducto solitario donde se preservaron las libertades civiles y democráticas.

Creo que esta función de mediación entre regiones, culturas y experiencias diferentes dio a la ciudad una personalidad política e intelectual que se prolongó por muchísimo tiempo, no obstante la prueba a que la sometió el autoritarismo de los gobiernos peronistas. Perduró hasta que el proceso militar y la cruza


Y porque la tradición espiritual de los cordobeses era tan sólida los efectos de la dictadura militar debieron ser tan terribles. Hoy, cuando el espectro de Menéndez pareciera haber dejado de flotar sobre la ciudad, puede medirse con horror el trágico devastamiento a que fue sometida una sociedad orgullosa de su linaje.

Hay tres momentos emblemáticos en la Córdoba moderna que pueden resultar de interés para abordar el modo en que se planteó históricamente la relación entre intelectuales y sociedad: el dela Reforma Universitaria, el de los años 30 en tono a la figura de Saúl Taborda, y el de los años 60 y 70 que se analiza en el texto contiguo. Dejo de lado el de la Revolución Libertadora, en 1955, del que Córdoba fue un epicentro, por razones de espacio y de tiempo, aunque las consideraciones que se puedan hacer al respecto no se distancian ni contradicen las referidas a los tres momentos indicados. Hay un hilo rojo que recorre todas estas experiencias permitiendo establecer entre ellas una suerte de continuidad por encima de las distintas realidades históricas.

Es verdad que desde Gramsci sabemos que es propio de los intelectuales considerarse a sí mismos como continuación ininterrumpida en la historia, pero haciendo abstracción de esta característica inherente a los intelectuales, en cuanto categoría social cristalizada, la continuidad que pretendo establecer deriva de una fuente ideológica común que fue hasta los 60 el movimiento de la Reforma Universitaria.

16 de agosto de 2009

Quo vadis?



¿Migrar, morir?

¿Morir a qué?

¿Migrar, mor-irse?

¿Irse adónde?

15 de agosto de 2009

Los deseosos

Navegantes del sueño, del artista chileno Esael Araujo Funes

Del otro lado hay otro lado que me escribe las historias de los que van
del fin al cabo de una patria
sin retorno
aun mundo por venir
¡remad! me escribe al dorso de la lengua madre
pues sediento es el que huye adonde el faro salpica
intermitencias
del otro lado la sed es nuestra guía, su majestad
lezama
cada vez que flaqueamos cada vez que
perdemos el rumbo de la seda que
perdemos cada vez.

1 de agosto de 2009

De Persépolis a Babel


Film autobiográfico de Marjane Satrapi: una iraní en tránsito. Le pone voz a su personaje la actriz Catherine Deneuve.

Humanidad espectral


¿Quién le canta al Estado-Nación? Lenguaje, política y pertenencia. Judith Butler y Gayatri Chakravorty Spivak. Prólogo de Eduardo Grüner. Paidós. 2009.
  • El estado define la estructura legal e institucional que delimita cierto territorio (aunque no todas esas estructuras institucionales pertenecen al aparato del estado.

  • Si el estado vincula, también es lo que puede desvincular.

  • Somos depositados en una densa situación de poder-militar donde las funciones jurídicas se convierten en prerrogativas de las fuerzas armadas. No se trata de nuda vida, de mera vida, sino de una formación particular de poder y de coacción diseñada para producir y mantener la condición (el estado) de privación. (vs. Agamben).

  • Gobernamos en común con aquellos con quienes bien podemos no compartir ningún sentido de pertenencia, y este rechazo a determinar cierta familiaridad cultural como la base de un gobierno compartido es sin duda la lección que hay que extraer de la crítica de Arendt al nacionalismo.

  • Arendt trata de avanzar en aguas turbias, rechazando formas de individualismo y colectividad que la vuelven apenas legible en el espectro que va de la izquierda a la derecha.

  • Nadie es devuelto a la nuda vida, no importa el grado de despojo que pueda alcanzar, porque hay un conjunto de poderes que producen y mantienen esta situación de destitución, desposesión y desplazamiento, ese sentido de no saber dónde estamos y si habrá alguna vez algún otro lugar adonde ir o donde estar.

  • Esta humanidad espectral, privada de peso ontológico, que no pasa las pruebas de inteligibilidad social requeridas para ser mínimamente reconocida, incluye a todos aquellos cuya edad, género, raza, nacionalidad y estatus laboral no solo los descalifica para la ciudadanía, sino que los califica activamente para convertirse en sin-estado.

Los náufragos

Desde el acantilado, ella lo mira debatirse. Le sale un resto de la cola de pescado por el borde de la enagua que disimula el cortejo y su recuerdo.
No hay futuro aquí, intenta advertirle. No te empecines. Pero es inútil: por más que abre la boca, ningún sonido se libera. Rasga el vestido, mueve los brazos, hiperbólica; pero él no la registra, está demasiado ocupado en mantenerse a flote en medio de las olas.
Así lo ve llegar exhausto, hasta su mano.

22 de julio de 2009

Movimiento


Por Giorgio Agamben.

Traducción de Pablo Abufom
Mis reflexiones vienen de un malestar y siguen una serie de preguntas que me he hecho durante un encuentro con Toni, Casarini, etc., en Venecia, hace algún tiempo. Un término retornaba continuamente en este encuentro: movimiento. Ésta es una palabra con una larga historia en nuestra tradición, y parece ser la más recurrente en las intervenciones de Toni. También en su libro esta palabra emerge estratégicamente cada vez que la multitud requiere una definición, por ejemplo cuando el concepto de multitud necesita ser separado de la falsa alternativa entre soberanía y anarquía. Mi malestar proviene del hecho de que por primera vez me he dado cuenta de que esta palabra nunca fue definida por aquellos que la usaron. Yo mismo puedo no haberla definido. En el pasado usé como una regla implícita de mi práctica de pensamiento la formula “cuando el movimiento está ahí, pretende que no está, y cuando no está allí, pretende que está”. Pero no sabía lo que significaba esta palabra. Es una palabra que todo el mundo parece entender, pero que nadie define. Por ejemplo, ¿de dónde viene esta palabra? ¿Por qué una instancia política decisiva fue llamada movimiento? Mis preguntas provienen de esta comprensión de que no es posible dejar este concepto indefinido, debemos pensar acerca del movimiento porque este concepto es lo que no hemos pensado, y mientras permanezca así arriesga comprometer nuestras opciones y estrategias. Esto no es un mero escrúpulo filológico debido al hecho de que la terminología es el momento poético, por tanto productivo del pensamiento, ni quiero hacer esto porque es mi trabajo definir conceptos, como un hábito. Realmente pienso que el uso a-crítico de conceptos puede ser responsable de muchas derrotas. Propongo comenzar una investigación que intente definir esta palabra, así que trataré simplemente de comenzar esto con algunas consideraciones básicas para orientar la investigación futura.

Primero algunos banales datos históricos: el concepto de movimiento, que en las ciencias y en filosofía tiene una larga historia, en la política sólo adquiere un sentido técnicamente relevante en el siglo XIX. Una de sus primeras apariciones data de la Revolución de Julio de 1830 en Francia, cuando los agentes del cambio se llamaban a sí mismos partie du mouvement y sus adversarios partie du l’ordre. Sólo con Lorenz von Stein, un autor que influenció tanto a Marx como a Schmitt, éste concepto se vuelve más preciso y comienza a definir un campo estratégico de aplicación. En su La Historia del Movimiento Social en Francia (1850) pone la noción de movimiento en contraposición dialéctica a la noción de Estado. El estado es el elemento estático y legal mientras que el movimiento es la expresión de las fuerzas dinámicas de la sociedad. Así, el movimiento siempre es social y está en antagonismo con el estado, y expresa la primacía dinámica de la sociedad sobre las instituciones jurídicas y estatales. Sin embargo, Von Stein no define el movimiento: le adscribe una dinámica y designa su función, pero no entrega una definición, ni un topos para él.

Una interesante indicación histórica en la historia de los movimientos puede encontrarse en el libro de Arendt sobre el totalitarismo. Ella no define el movimiento, pero muestra que alrededor de la primera guerra mundial, inmediatamente antes e inmediatamente después, los movimientos en Europa experimentan un desarrollo excepcional en una estratégica contraposición a lo partidos, cuando estos últimos entran en un periodo de crisis. En este período hay una explosión del concepto y el fenómeno del movimiento, una terminología que es usada tanto por la derecha como por la izquierda: Fascismo y Nazismo siempre se definen a sí mismos primero como movimientos y sólo después como partidos.

No obstante, este término excede el dominio político: cuando Freud quiere escribir un libro en 1914 para describir aquello de lo que es parte, lo llama un movimiento psicoanalítico. Todavía no hay una definición aquí, pero evidentemente en ciertos momentos históricos, ciertas palabras claves se imponen irresistiblemente y son adoptados por posiciones antagónicas, sin necesidad de ser definidas. El punto vergonzoso de mi investigación, donde la ceguera ante el concepto se vuelve visible, es cuando me di cuenta de que la única persona que intentó definir este término fue un jurista Nazi: Carl Schmitt.

En 1933, en un ensayo titulado Estado, Movimiento, Pueblo, y subtitulado La Tripartición de la Unidad Política, intenta definir la función política constitucional de la noción de movimiento. Esto es vergonzoso porque en este ensayo Schmitt trata de definir la estructura constitucional del Reich Nazista. Resumiré su tesis, dado que esta promiscuidad con un pensador del Nazismo demanda claridad. De acuerdo a Schmitt, la unidad política del Reich Nazi está fundada sobre tres elementos o miembros: estado, movimiento y pueblo. La articulación constitucional del Reich resulta de la articulación y distinción de estos tres elementos. El primer elemento es el estado, que es el lado político estático: el aparato de las instituciones. El pueblo es, por el otro lado, el elemento impolítico que crece a la sombra y bajo la protección del movimiento. El movimiento es el elemento político real, el elemento político dinámico que encuentra su forma específica en la relación con el Partido Nacional Socialista y su dirección, pero para Schmitt el Führer es sólo una personificación del movimiento. Schmitt sugiere que esta tripartición está también presente en el aparato constitucional del estado Soviético.

Mi primera consideración es que la primacía de la noción de movimiento radica en la función del devenir impolítico del pueblo (recuerden que el pueblo es el elemento impolítico que crece a la sombra y bajo la protección del movimiento). Así, el movimiento deviene el concepto político decisivo cuando el concepto democrático del pueblo, como cuerpo político, está en decadencia. La democracia termina cuando el movimiento emerge. Substancialmente no hay movimientos democráticos (si por democracia queremos decir lo que tradicionalmente considera al pueblo como el cuerpo político constitutivo de la democracia). Sobre estas premisas, las tradiciones revolucionarias de la Izquierda concuerdan con el Nazismo y el Fascismo. No es por casualidad que pensadores contemporáneos que intentan pensar los nuevos cuerpos políticos, como Toni, toman distancia del pueblo. Para mi es significativo que en el tiempo de Jesús nunca hubo laos o demos (términos técnicos para el pueblo) sino sólo oclos (una masa, una turba, multitud). El concepto de movimiento presupone el eclipse del concepto democrático de pueblo como cuerpo político constitutivo.

La segunda implicación de este concepto Schmittiano de movimiento, es que el pueblo es un elemento impolítico cuyo crecimiento el movimiento debe proteger y sostener (Schmitt usa el término wachsen, crecimiento biológico). A este pueblo impolítico le corresponde la esfera impolítica de la administración, y él también evoca el estado corporativista del Fascismo. Mirándolo hoy, no podemos sino ver - en esta determinación del pueblo como impolítico - el reconocimiento implícito, que Schmitt nunca se atreve a articular, de su carácter biopolítico. El pueblo ahora es convertido de cuerpo político constitutivo a población: una entidad demográfica biológica, y en tanto tal, impolítica. Una entidad a ser protegida, criada. Cuando, durante el siglo XIX, el pueblo dejó de ser una entidad política y se convirtió en poblaciones demográficas y biológicas, el movimiento se volvió una necesidad. Esto es algo que debemos tener presente: vivimos en una era en la que la transformación del pueblo en población es un hecho llevado a cabo. El pueblo es una entidad biopolítica en el sentido de Foucault y hace que el concepto de movimiento sea necesario. Si queremos pensar la noción de biopolítica de una manera diferente, como Toni lo hace, si pensamos acerca de la intrínseca politicidad de lo biopolítico, que es ya profundamente político y no requiere ser politizado a través del movimiento, entonces tenemos que repensar la noción de movimiento también.

La labor de definición es necesaria porque si proseguimos leyendo a Schmitt vemos aporías amenazantes: en la medida en que el elemento político determinante, el elemento autónomo, es el movimiento, y el pueblo es impolítico, entonces el movimiento sólo podrá encontrar su propia politicidad marcando en el cuerpo biopolítico del pueblo la cesura interna que le permita su politización. Esta cesura en Schmitt es lo que él llama la identidad de las especies, es decir, el racismo. Aquí Schmitt alcanza su más alta identificación con el racismo y la más grande correspondencia con el Nazismo. Esto es un hecho, pero debemos reconocer que esta opción, de ser forzados a identificar una cesura en el cuerpo impolítico del pueblo, es una consecuencia inmediata de su noción de la función del movimiento. Si el movimiento es el elemento político como la entidad autónoma, ¿de dónde puede sacar su política? Su política sólo puede fundarse sobre su capacidad de identificar un enemigo dentro del pueblo, en el caso de Schmitt, un elemento racialmente extraño. Donde hay movimiento siempre hay una cesura que corta a través y divide al pueblo, en este caso, identificando un enemigo. Por esto es que pienso que debemos repensar la noción de movimiento, y su relación con el pueblo y la multitud. En Schmitt vemos que los elementos excluidos del movimiento retornan como aquello sobre lo que debe decidirse, lo político debe decidir sobre lo impolítico. El movimiento decide políticamente sobre lo impolítico. Puede ser racial, pero también puede ser una administración gubernamental de las poblaciones, como es hoy.

Éstas son mis preguntas: ¿Tenemos que seguir usando el concepto de movimiento? Si señala un umbral de politización de lo impolítico, ¿puede haber un movimiento que sea diferente de la guerra civil? o ¿En qué dirección podemos repensar el concepto de movimiento y su relación con la biopolítica?

No les daré ninguna respuesta, es un proyecto de investigación a largo plazo, pero tengo algunas indicaciones: El concepto de movimiento es central para Aristóteles, como kinesis, en la relación entre potencia y acto. Aristóteles define el movimiento como el acto de la potencia en tanto potencia, más que del paso al acto. Posteriormente dice que el movimiento es ateles, acto imperfecto, sin un fin. Aquí sugeriría una modificación de su perspectiva, y quizás Toni esté de acuerdo conmigo por una vez en esto: el movimiento es la constitución de la potencia en tanto potencia. Pero si esto es cierto, entonces no podemos pensar el movimiento como externo o autónomo con respecto a la multitud. Nunca puede ser sujeto de una decisión, organización, dirección del pueblo, o el elemento de la politización de la multitud o del pueblo.

Otro aspecto interesante en Aristóteles es que el movimiento es un acto sin terminar, sin telos, lo que significa que el movimiento mantiene una relación esencial con una privación, una ausencia de telos. El movimiento está siempre constitutivamente en relación con esta carencia, su ausencia de fin, o de ergon, o de telos y opera. Aquello sobre lo que siempre estoy en desacuerdo con Toni es este énfasis puesto en la productividad. Aquí debemos reclamar la ausencia de opera como algo central. Esto expresa la imposibilidad de un telos y un ergon para la política. El movimiento es la indefinición y la imperfección de toda política. Siempre deja un residuo.

En esta perspectiva, el lema que cité como una regla para mí puede ser reformulado ontológicamente como esto: el movimiento es aquello que si es/está, es/está como si no fuera/estuviera, se carece a sí mismo, y que si no es/está, es/está como si fuera/estuviera, se excede a sí mismo. Es el umbral de la indeterminación entre un exceso y una deficiencia que marca el límite de toda política en su imperfección constitutiva.

Fuente: http://rodrigo-sepulveda.blogspot.com/2007/12/movimiento-giorgio-agamben.html
Gracias a Pablo A. por su traducción y a Rodrigo S. por colgar este texto en su blog.
Y a Mario V. por recomendármelo.

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